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第9部分（第2页）

立法度（1）

王安石是非常清醒的，他将变风俗作为变法的第一步，指出风俗不变则新法不能久行。但变风俗却不能只是通过宣说新学而行，只有通过制度法令的推行才会改变社会风气。也就是说，变风俗与立法度二者是相辅相成的，不变风俗则法度不立，不立法度则风俗不变，只有双管齐下才能根本解决问题，王安石在实践中也正是这么做的。

在立法度方面，王安石显然吸收了法家的某些长处，但也与儒家重视法治的传统有关。人治与法治是至今仍在争论的问题。一般认为，儒家推崇人治，反对法治，其实这是不全面的。事实上早期儒家也是推崇法治、反对单纯讲究人治的。子路为地方官，看到修渠的老百姓十分困苦，便以自己的钱置办饮食供给他们。孔子听说后，马上派弟子前去阻止子路。子路很不理解。孔子告诉他这是以私恩施惠于民，是不合法的。如果看到百姓困苦，就应当请示国君，以公款予以救济。私恩惠人，一方面容易受到国君的怀疑，对自己非常危险；另一方面又不可能长期、普遍地施行，百姓虽然得一时之利，却会有无穷之害。

这个故事足以表明孔子反对以个人行为取代公共职能，而这并非孤证。鲁国有一项法令，本国人被卖到外国为奴，由国家出资赎回。但是由于当时的统治者不大理会下层百姓的死活，这一法令并未得到认真的执行。子贡虽是卫国人，但他非常尊重老师，爱屋及乌，对在外为奴的鲁国人非常同情，便自己出资赎回了不少鲁国人。孔子当然知道弟子的善意，但他又明确反对这样做，指出假如如此，这项法令就有可能被完全废弃，那么鲁国政府就不会再出钱赎人，在外为奴的鲁国人的命运就会更加悲惨，善意也会办成坏事。

孔子虽然从政时间不长，却是一个清醒的政治家，知道法令制度比个人行为重要得多。个人一时的善行从局部来说是善，但如果破坏了法制，就会导致不良后果，从整体来看就是恶。因此治国必须以法治为主，人治必须服从于法治、有利于法治。

孔子如此，孟子亦然。子产相郑，将自己的乘舆（交通工具）济人于溱水、洧水。这本来是一件大公无私的好事，孟子却对此提出批评，认为这是“惠而不知为政”——虽然对民有恩惠，但却是以个人行为取代政府职能，这并不是一个清醒而称职的政治家应有的行为，一是有施私恩之嫌，二是只能收到一时之效。假如子产能够以公款在溱水、洧水上修几座桥，使人无风波之苦，不是更好吗？

王安石吸收了孔孟重视法治的思想，强调治国必立善法，立法先于行政，他在《周公》一文中集中表达了这一理念。他首先对荀子所记载的周公之言进行了批评。荀子称周公礼贤下士——周公自言结交的一等大贤十人，二等贤士三十人，三等百人，四等千人。王安石则认为这是荀子误会，因为真正的周公不可能私自结交士人。他指出：“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。”圣人为政，无为而无不为，是因为修立法度，天下行之而已，故虽上无劳而无事不办，无所不治。三代之制，特别重视学校，建立庠、序、学三级学校，并且养贤于学、育贤于学，将学校作为讲习法令、宣传法令的重要场所，贤士得到高度的尊重和优厚的待遇，即便是尚未起用的贤士，也同样不乏尊养，享有很高的社会地位，不会为衣食担忧。这才是周公待士之道。

总之，王安石主张立法以兴学养士，使之成为法定的政府行为，而反对将之变成个人行为，认为私交贤士是战国乱世之俗，结交公卿以谋利者只是毛遂之类的奸民，并非真正的贤士。他又引前述孟子对子产的批评，指出：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。”为政治国最重要的是立法，且立善法，立善法推行于一国则一国大治，推行于天下则天下大治。不能立法，只靠个人行为办事，而想达到天下大治、人人欢悦，恐怕天天劳累也是不可能达到目的。

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立法度（2）

王安石认为立法兴学是养士、育士的最好的办法，这一思想是极为深刻的，至今仍有重要的指导意义。学校是汇集人才、尊养人才、培育人才的最好处所，将最优秀的人才集中于学校，提高其待遇，使学校成为各个行业、各个部门的人才储备库和养成所，成为道德学问的象征、社会经济的发动机，这不仅是三代盛世之制，也应当是今天应当大力推行的制度。

王安石突出立法的作用，认为立法完备，国家必能大治。他将立法权归于君主，这也是那个时代必然的选择。而且他认为君主最主要的职责就是立法，一旦完成了立法工作，就可以无为而治了。在《周礼·春官·内史》的注解中，他指出：“夫上下之分，有道揆，有法守；太宰有八柄诏王驭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。内史掌王八枋之法，以诏王治者，谨法守而下，而道揆有不与也。谓之八枋之法，则其所掌者法而已；谓之王之八枋之法，则法自王出故也。”上下之分，主要是君主掌握道揆（揆，即把柄）权柄，负责立法，群臣只是谨守法令，负责执行。太宰掌八柄，是代表君主以道揆驾驭群臣，所掌管的并不只是执法，更重要的是协助立法；内史掌八枋，是代表君主治下，只是谨守法令而已，无权参与立法。称之为八枋之法，就表明内史所掌管的只是法令而已；称之为君主的八枋之法，则表明八枋之法同样是君主制订的，内史只管执法和解释法令，没有立法的权力。

将立法权归于君主，可以防止政出多门，保证政令的统一。立法是最为重要的，君主必须全心全意搞好立法，立法问题解决了，其他事情就好办了。因此王安石极力主张君臣职责分明，君主立法于上，群臣执法于下，君道无为，臣道有为，不可相混。若让臣下立法，则是太阿倒持；若君主事必躬亲，立法执法都要管，则什么都管不好。宰相则处于一个比较特殊的地位，总理百揆，于上有责任辅助君主立法，于下又统领百官执法。

王安石这种将立法与执法分开、上下各司其职的思想颇有价值。他在与神宗讨论治术时称：“王公之职，论道而已。若道术不明，虽劳适足自困，无由致治。若道术明，君子小人各当其位，则无为而天下治，不须过自劳苦纷纷也。”他指出王公（实指君相，王则君王，公则三公）的职责就是坐而论道，就是立法度、明道术。法度立而道术明，则上下各安其位、各司其职，则不劳而治；相反，若法度不立、道术不明，则劳而无功。王安石向神宗多次强调这种不劳而天下治的思想，劝导他抓住根本，莫管细务，而神宗却恰恰是一个爱管小事的人，结果芝麻、西瓜都没抓住。在王安石离职之后，神宗的这一毛病更加突出。

王安石重视法治、强调立法，同时对严格执法也十分关注。他在给神宗的一份奏疏中指出：“臣以为有司议罪，惟当守法，情理轻重，则敕许奏裁。若有司辄得舍法以论罪，则法乱于下，人无所措手足矣。”他认为有司判案必须严格依照法律进行，不能随便离开法律条文的规定而任意论罪，只能在情节轻重方面灵活一些，但无权超越法律。如果有司不依法论罪，下面的人就会手足无措，不知如何行事。

王安石之所以提出依法断案的问题，是因为当时的执法人员在审案时往往表现出过多的随意性，甚至以个人好恶行事，以长官意志代替法律。更为严重的是，执法者往往以封建道德代替法律，甚至鼓吹以《春秋》治狱，依照《春秋》经义断事决疑，这就等于完全以带有偏见的封建道德取代刑律，这显然是不合理的。

熙宁元年（公元1068年）王安石被召入朝之后，曾因一桩著名的案件与司马光等人进行了激烈的争论。当时有一个名叫阿云的登州妇女由于厌恶其夫貌丑，乘着夜深人静之时以刀砍之，其夫伤而不死，官府查问之时，阿云自首。这个故事有多种说法，有说已婚杀伤，有说尚未婚配，反正这又是一桩包办婚姻所带来的悲剧，阿云虽是伤人者，其实也是受害者，是封建婚姻制度的牺牲品。

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立法度（3）

《宋史·许遵传》对此案有比较详细的论说。阿云只是许嫁，未行婚礼，因为她不愿嫁给丑陋