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第53部分（第3页）

月　25　日），第　1—22　页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908　年　6　月　10　日），第　1—11　页；《四惑

论》，《民报》，12（1906　年　9　月—1908　年　7　月），第　1—22　页。

③章炳麟：《四惑论》，第　10　页。

之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出

的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的

强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历

史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与

其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对

时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并

不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、

自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。

章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了

和谐协调的社会－历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依

存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”

的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表

示内在心理及精神上的界，这种内在的界，妨碍真正的自我所感知的与作为

整体的宇宙的同一性。可是，改良理想家想破除界来导致“大同”的道德一

致性，章却想望“人类众生、世界一切，销镕而止”。①随着意识的消亡，世

界本身——生物有缺陷的知觉作用的产物——也将消失。谭嗣同曾用非常类

似的佛教的构想来表达一种超越意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮

灭。

佛教作为一种“生命虚无”的宇宙论，传统上具有成为儒家思想这种形

而上学的替代物的可能性，不过，在改良的一代，求助于这样一种替代物反

映了某种新的东西——伴随更广泛的革命而出现的神圣－世俗两极分化。在古

文－今文的争论方面，与康有为相反，章坚持儒家思想不是一种宗教——这是

他的作为基础的假定，即社会－政治秩序和宇宙真理领域各异的一种表面的表

述。然而，假若这样，否定儒家精神就不是一种现世主义的选择；它是新传

统主义者对道德化的儒家宇宙这种旧慰藉的精神替代物的一种探索。在个人

信仰的层次上，章转向佛教和道家，既为了作出对儒家谬误的本国的批评，

也为了求得一种严格的关于存在的理解。作为一个“国粹”学者，他一生赞

成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，本质上不为

社会所影响。从这个意义上说，他个人的宇宙论方面的信念补充了传播更为

广泛的国粹对经典传统所保存的中国文化精神的理想化。

而且，作为一种批判的理论，章炳麟的信念可以适应正在出现的东方文

化对西方文化的新传统主义的分析。这种分析的主要内容包括这样一些看